邓晓芒 “援道入儒”还是“以道解儒”？ ——论王弼对道家形而上学的深化
王弼（226-249）是魏晋玄学的标杆性的代表人物，只活了短短的23岁，却有一大批涉及《老子》《论语》《周易》等方面的著作，对后世思想产生了巨大的影响。但他也是一个有争议的思想家，其中一个重要的争论问题，就是他的主要致思倾向究竟是以儒学为本还是以道家为本，是“援道入儒”还是“以道解儒”。本文立足于后一种观点，但并不主张儒、道截然对立，而是试图分析双方在王弼的玄学思想中是如何结合起来的。
**一、**从荀粲到王弼
魏晋时期，以往在先秦门户森然的各家各派都处于一种自由组合的时代，其中尤以儒、道的互相融合引人注目。而这种融合的一个主要倾向，则是用老、庄的“贵无”思想来解释、消化儒家“名教”理论，使儒、道双方都提升到一个新的阶段。但总的来看，这一融合的基调是“玄学”，也就是作为“伦理学之后”的形而上学，而非伦理学本身。因而这是一场道家形而上学的深化，并由此而将儒家伦理学提升为了“有根的”伦理学，这个“根”就是深化了的道家形而上学即玄学。但也有人从儒家立场出发，把这一场思想运动理解为儒学本身的一种完善化，即引入道家的某些思想来弥补自身的不足，这被概括为“援道入儒”。这样说当然也不能算错，但以此来概括王弼等人的思想，似未触及根本，比较表面化。
例如，唐翼明就认为：“何晏虽然首倡‘贵无’、提倡老庄，但真正完成‘以无为本、为体；以有为末、为用’这个玄学理论架构，并且成功地解决援道入儒、融合儒道问题的还是少他约二十岁的王弼。”他又指出，另一位在正始之前、太和初年即在玄学家圈内成为领袖人物的早期玄学家荀粲，对王弼的致思倾向产生了更为根本的影响。荀粲的“六经乃圣人之糠秕”一说，唐翼明称之为当时“一场理论性的革命”，并认为“王弼的理论事业正是承继荀粲而发扬光大的”。荀粲此说来自《三国志》的一段记述：
粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于象外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。
但翼明兄由此而得出荀粲及受其影响的王弼意图“援道入儒”的结论，似乎理由并不充分。他自己也承认，荀粲的这一命题其实是“受了《庄子·天道》中轮扁与齐桓公对话的启发。”既然如此，则这个例子所表明的与其说是“援道入儒”，不如说应该是“道中含儒”，即庄子笔下的轮扁虽然否认了六经，却并没有否定孔子在六经之外有“体道”的可能。而荀粲对其兄以《易传》来反驳，则更显得是想要说明“儒中藏道”了。
而唐翼明称之为王弼“天才地概括了魏晋玄学的思想纲领与论述策略”的那段对谈，看来也需要重新加以评估。这段对谈载于《世说新语·文学》中，与荀粲的命题异曲同工：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。
这里的意思是，不仅“六经”是圣人之糠秕，而且老子说出来的话（《道德经》）同样是一堆糠秕。翼明兄的解释是：圣人（孔子）本身就是道的化身，就是以“无”为本的，所以不必多言“无”；而且“无”的道理艰深，难以用言辞表达，所以只好谈“有”；而老子正因为没有体会到“无”而只知道“有”，所以“愈是不足，愈是要讲，这就是老子要不断说‘无’的道理了。”但翼明兄没有看到，这种解释和王弼的说法都包含一个说不通之处。如果说，孔子越是不谈性与天道和无，就越是说明他体道和体无已达至深的话，那么这一“道不可言”“意在言外”的道理恰好是老子（和庄子）说出来的；老子虽然是“恒训其所不足”，但他毕竟“训”了，而且连这种“不足”都“言”了；孔子的“体道”“体无”则没有任何根据，凭什么就认为老子比什么都没说的孔子对无和道的体会更为“不足”？即使王弼可以把老庄的这些“恒训”“恒言”都视为不着调的“糠秕”，但至少不会比“六经”的“糠秕”离道更远吧？如果说荀粲的“六经乃圣人之糠秕”正好暗示着孔子在六经之外还有言外之意、象外之旨，那么老庄的“糠秕”直接说出了这个道理，怎么反而比没有说出这个道理的孔子还不如呢？难道对孔子不可以作另一番猜测，即他根本就没有“体道”或“体无”，或者他根本不认为体道体无是当务之急，而是觉得先谋个一官半职以实现他的政治理想、恢复周礼才是正事，以至于直到晚年才为时已晚地去“补课”，急急忙忙地去“学《易》”，还要问“道”于老子？这种解释不比王弼的猜测更合乎情理和事实？至少，孔子之不言道，不会只有王弼所猜想的那种可能性，怎能没有任何证据、单凭一种可能的凭空猜想就断言在王弼眼中“孔高于老”？
可见，年轻的王弼（说这话时还不到二十岁）没有意识到，他这番高论机智有余，学理不足，可以唬住缺乏逻辑训练的同时代学人，但稍加反思便可指出其漏洞。事实上，一旦认定“不说”比“说”更高明，则王弼自己这番言论也将被归入“糠秕”之中，哪里说得上“极其简要又极其精彩”。何况这也正是庄子早先预见到了的结果。如庄子《知北游》中，“知”问“道”于“无为谓”“狂屈”和黄帝，无为谓不知，狂屈则知而忘言，惟黄帝答道：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”。然后黄帝对此的评价是：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。”即“不知”最高明，“忘言”次之，问者和答者都不靠谱。但最后是：狂屈闻之，“以黄帝为知言”。这是黄帝的悖论，也是庄子自觉地展示出来的他自己的悖论，即必须承认自己“不知”，或自己所知都是糠秕，才算是“知言”。这正如老子只有说“道可道非常道”，才算是“道”出了“常道”一样。但王弼则连这种自觉都还没有达到，他不过是钻了老子悖论的空子而已，即老子在说出常道“不可道”时，甚至在此之前，就应该闭嘴（如维特根施坦所言，对于不可言说的东西就应该沉默——但他这话已经不是沉默了）；而他居然还不闭嘴，反而“恒言”之，不正好说明他并没有真正得道吗？所以只有那位“莫肯致言”的孔子，才是体无得道之圣人（狂屈）。然而，王弼把这一点说了出来，他自己不就和黄帝、庄子和老子处于同一层次了吗？现在他就是老子，而他所猜测的孔子不过是一位闭上嘴了的老子。这种做法，表面上是崇儒，实质上却是十足地（利用孔子）在弘道啊！老子恐怕要暗中窃笑了。
所以，尽管王弼写了释《论语》、注《周易》的书，貌似是在“援道入儒”，有时还尊孔贬老，但就其思想倾向来说，大多数人都会认为他还是生根于老子的学说之中，属于道家学派，其实是在“以道解儒”。在这方面，尽管没能逃避掉道家哲学所共同的言说悖论，但他其实比何晏挖掘得更深，即不仅仅游走在“无语、无名、无形、无声”的语言平面，而是深入到了认知的和本、体的层面。论者有言：“王弼哲学的核心是‘以无为本’的本体论。王弼比何晏的高明处在于对‘以无为本’的多维度论述。”除“本体论”一词用得不太恰当外，这一判断基本不错。而所谓“多维度”，具体可以分为如下三个维度。
**二、**体和用、本和末
首先一个维度是指，将道视作“以无为本”的“无体”。但这个“无体”并不是一个可以拿在手里的事物，而是一种实践模型。王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”道为“无之称”，这是王弼对老子“道”的解释；而“无”则是“无不通”“无不由”，当它“况之曰道”时，却是“寂然无体，不可为象”的。用我的话来说，这意味着“道”是实践上的“无为”的“模型”。既是“模型”，当然不可实指为“象”，不能由实践哲学变质为自然哲学或物理学的“实体”。正是在这种实践的意义上，王弼提出“无为道之本”，并以此来注解老子“有生于无”句：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《〈老子第四十章〉注》）“将欲全有，必反于无”，显然是从“有欲”而回到“无欲”，完全合乎老子原意。有论者认为，“王弼哲学以解《老》的方式展开，其最高范畴要么是道，要么是无。王弼选择‘无’而放弃‘道’”。这种说法是没有吃透老子的“道”和“无”的关系而发生的错觉。在老子那里，“无”不是指“什么都没有”，其实质是“无为”，道本身无非是“无为”或“无欲”的实践模型而已。明白这一点，就不存在“选择”和“放弃”的问题，“道”和“无”其实是一回事。所以王弼又说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”这就是把自然之造化设为实践之模型，把有为归于无为。所以，在注老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”时他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《〈老子第四十二章〉注》）这里的“一”被当作动词用，即由“无”来使万物“归一”或“致一”，由此而“生”出万物。这同样表明它是隐喻着人的实践模型，而非万物本身的形态或规律。当然，这种实践也不是一般理解的能动“有为”的实践，而恰好是一种“无为”的实践态度，所以它的动作恰好是无动作，是以“虚静”为特点的：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”（《〈老子第十六章〉注》）或者说，“静者，可久之道也。”如果把这种虚静仅仅理解为万物不动，则“动起于虚”或“归于虚”在物理世界都无法解释得了。所以，“道以无为本”说的其实是：道体乃是“无体”，即“无体之体”，也就是“以无为为本”。它与道在实践中的“用”是分不开的。
王弼由此而拟定了“无体”之道与其“用”的关系，这就是“道”与“德”的关系。这一关系在他的《〈老子第三十八章〉注》中讲得很清楚：
何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物无焉则无物不经，有焉则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。
王弼的《〈老子第三十八章〉注》是他的《老子注》中最长的一篇，因为在老子那里，第三十八章是“德经”的第一章，虽然并非篇幅最长的一章，却是从“道经”向“德经”过渡的关键一章，可以看作整个老子《道德经》的枢纽。该章的原文为：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德；失德而后仁；失仁而后义；失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄；处其实不居其华。故去彼取此。（《〈老子第三十八章〉注》）
这段话中，以“无为”为本的“道”与以“有为”为用的“德”（以及德以下的仁、义、礼）之间高下立见。但老子本人区分这一高下，靠的只是“德”（即“得”）与“失”、“厚”与“薄”、“实”与“华”这样的概念，实在有些含糊。而且他在这里着重谈的只是“失道”之后的“多米诺骨牌”效应，一连串的“失”而导致了“忠信之薄而乱之首”，最后只好“去彼取此”，势不两立。但毕竟还保留了从“上礼”向“上义”“上仁”“上德”乃至“道”返回的可能性。现在经王弼一注，加入了他自己的理解，把它们变成了“体”和“用”的关系，一切都变得极其清晰了。德、仁、义、礼都是道的“用”，即“以无为用”，都是道体在用于现实政治生活时的不同等级。而这一道体本身并非德、仁、义、礼所可以规范的，相反，所有这些规范都来自无体之道，它在这里被王弼说成是“天地之心”。天地都由心来支配，正如人的四体都由“心体”这个“无体之体”支配一样，它们实际上都是心体之“用”，在等级上是次于心体的。所以王弼又说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也，舍无以为体，则失其为大矣”（《〈老子第三十八章〉注》）。“体”和“用”这两个字，很早就有。《周易·系辞》中说“阴阳合德，而刚柔有体”，以及“显诸仁，藏诸用”；后来荀子讲“万物同宇而异体，无宜而有用”（《荀子·富国》）。但以“体”“用”对举来分析老子的道和德、无和有的关系，则应为王弼首创。这对后世产生了很大的影响，“体用”逐渐成为一对固定的范畴。老子本人虽然也比较看重“用”，如《道德经》第十一章连用了三个“当其无，有Ｘ之用”，来证明“有之以为利，无之以为用”，还说过“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗”（《第四章》），以及“玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（《第六章》），又如著名的“反者道之动，弱者道之用”（《第四十章》）等等，但始终没有把“用”和“体”联系起来对待，甚至全篇都没有一个“体”字。至于庄子，他的“体”通常指“肢体”“形体”，单独用时意为“体会”“体验”；有时用“一体”，形容一个“统一体”，如说：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”（《大宗师》）但他对“用”字则通常表现得非常厌恶，到处标榜“无所用之”的人生态度。偶尔也提出“无用之用”（《外物》），“不用而寓诸庸”（《齐物论》），所谓“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足”（《天道》），但也只是提出而已，未做解释，可看作老子“无为而无不为”的变体。王弼的“体用之别”则把无和有、无为和有为、道和德、形而上与形而下之间的关系梳理清楚了。
除“体用之别”这一创见外，王弼的另一个创见是在有无之间建立“母子之分”，并由此引入了“本末之辨”。汉代司马谈在其《六家要旨》中用“本”和“用”来概括道家思想：“其术以虚无为本，以因循为用”，其实并不太贴切。因为与“本”对应的不是“用”，而是“末”。“用”的重要性远不是“末”能够相比的，如我们可以说“无用之用”，但不能说“非末之末”，无用之用即为本。“用”与“本”或“体”可以是合一的，体、用不可分，本、末却在一定程度上是可分的。讲本末讲得多的是庄子，一般用于学问的主次脉络（如《寓言》所谓“经纬本末”）。庄子《天道》篇曰“本在于上，末在于下”，用来区分那些世俗的上下等级关系，称之为“末学”（在《缮性》中则称为“俗学”）。而站在“物物者”即天道的立场来看，并无所谓本末之分，而是“彼为本末非本末”（《知北游》）。“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。”（《则阳》）王弼则在“有生于无”和“先天地生”的“道”的意义上，通过母子关系的隐喻而将老子哲学概括于“本末”这对概念中。他说：“母不可远，本不可失”，“本在无为，母在无名。舍其母而用其子，弃其本而适其末，功虽大焉必有不济，名虽美焉伪亦必生”，这种做法“虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”（《〈老子第三十八章〉注》）这种概括就不只是对付具体事物的“末学”，而是“本末之学”，它特别被用来解释儒道关系。从以上引文来看，王弼把道家无为之道视为“母”或“本”，把儒家有为之名教视为“子”或“末”，反对“舍其母而用其子，弃其本而适其末”，有时甚至走向反儒、批儒的一端。如他在《老子指略》中说，“《老子》之书，其几乎可以一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”；在《老子注》中也说，“夫以道治国，崇本以息末”（《〈老子第五十七章〉注》），因为“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。”（《〈老子第十八章〉注》）但在上述《〈老子第三十八章〉注》中，他揭示了本末关系更深刻的层次，即只要不是弃本求末，而是本末兼顾且以本带末，则完全可以“崇本举末”：
载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞，用夫无名故名以笃焉，用夫无形故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义母之所生，非可以为母；形器匠之所成，非可以为匠也。
这也正是《〈老子第三十八章〉注》深层次的意思，或者说，是《道德经》下篇“德经”的意思，即并非简单地“去彼取此”，而是要以“道”为本，将所有“德”的器用之末（“末学”）统摄起来，编织成一个形而上之道和形而下之器贯通合一的、以“伦理学之后”为龙头的完整体系。这里首先强调的是，不能母子颠倒、本末倒置；而这一点一旦理顺，则从“崇本息末”过渡到“崇本举末”就是顺理成章的事。这不是什么“偏离老子哲学的政治旨趣”，也不是“调和儒道”或“折中儒道”，而正是道家哲学本身原则的自然扩展、阵痛之后的母子平安。正如王弼所言：
夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营。各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。（《〈老子第三十八章〉注》）
这就是对于德、仁、义、礼的拯救之道。有论者由此得出结论说，“在此，母生子，道（无）生仁义礼，名教出于自然，儒家的道德伦理终于有了本体论根基”，应为不虚，只须把“本体论”换成“伦理学之后”，就与我对儒道关系的判断完全一致了。换言之，王弼的功劳就在于，通过阐明“体用关系”和“本末关系”，揭示出了老子哲学作为儒家伦理学的形而上学基础的内在学理和脉络。就此而言，我同意孙以楷等先生的论断：“崇本举末是玄学化的老子哲学，是王弼借解《老》发挥己意，也是王弼哲学的重要贡献。
王弼以无为本、为体的思想还用来解释庄子和《易传》中的“太极”，这对后世、特别是对宋代的理学家产生了广泛而深刻的影响。关于“太极”，《庄子·大宗师》中说：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
《易传》中则说得比较简单：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”在两种说法中，“太极”都相当于天地未开之前的“浑沌”。王弼的太极思想包含于《周易大衍论》中，可惜该文已经佚失，韩康伯《系辞传》的注文保留了部分佚文。现转录如下：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
王弼用庄子的太极思想来解释《系辞上》中讲的太极，即太极是“无为无形”“生天生地”之“道”。这显然是一种提升，将一种“定吉凶”的卜筮技术提高到了形而上的层次。按照《系辞上传》“大衍之数五十，其用四十九”的说法，卜筮者先准备蓍草五十根，但抽出一根不用，只用其中的四十九根。为什么“其一不用”？这是因为太极自身不是“用”，它是“体”或“本”；也不表现为“数”，太极之“一”不是数目的“一”，而是“道生一”的“一”。但惟其如此，其余四十九策却因太极而得施展其“用”，并成就其“数”。这就是庄子所说的“无用之用”。所以“不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也”。但太极作为“无为无形”之道，它也不能够不表明自己，而必须借助“有”来彰显自己，所以“无不可以无明，必因于有”。因此，“故常于有物之极，而必明其所由之宗也”，它必须永远作为“有物之极”来表明万物都是由它而来的，表明太极才是万物之宗。在这里，体用、本末、道和德、无形和有形都成了“一体”，不可分割，但又有主次，即体、本、道、无高于用、末、德、有。道家和儒家在王弼这里原则上都被统一起来了。
三、自然与名教
第二个维度就是自然和名教的关系。上述体用、本末关系中已经体现出王弼对于道家任自然和儒家立名教之间的关系的深刻理解，即两者并非外在的截然对立，而是同根同型，或者说，名教出于自然。这种以道释儒的倾向在早期玄学家如夏侯玄和何晏那里已经有所显露了，但只有王弼才给予其完整的理论论证。这个理论的纲领就是，首先需要“崇本息末”，巩固底盘，不要让“末学”的喧嚣掩盖了本体，在这上面，王弼是毫不含糊的，决不在儒道之间搞调和折中；其次，在对道家本无论的自然天道观有了充分的终极把握的前提下，进一步则提倡“崇本举末”，为儒家末学提供更高的形而上学根据。这就既使儒家的一系列伦理政治命题得到了“伦理学之后”的加持和提升，同时又避免了儒道之间外部生硬的对立。很多人不明白这其中的关联，一看到玄学家们“崇本息末”的反儒、批儒言论，就以为儒、道势不两立；而当看到玄学家们大都仍然保留了儒家道德伦理的某些价值观念时，又以为他们要么是立场转变了，转到了“崇本举末”，要么是陷入了“自相矛盾”。这些其实都是断章取义的误解。王弼从“崇本息末”过渡到“崇本举末”是有条件的，一旦加入这个条件，这一过渡就是顺理成章的，这个条件就是他所关注的“性情”问题。
这其实也是庄子一直关注的问题，如前面讲到，庄子认为仁义本出乎人情，但实现出来又是违反人情的，“意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也？……自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”所以，重要的是要顺乎性情：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣！”（《庄子·骈拇》）然而，只要本乎天道，顺乎性情，仍然可以保留和摆正仁义的位置。他借孔子之口说：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁”（《天地》）。还说：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之”（《天道》）。又说：“夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。”（《缮性》）这几乎就是在重复《老子·第三十八章》的思路。但庄子也有“圣人无情”的思想，如前面所引《德充符》的话，人本来是无情的（“人故无情”），人应该“不以好恶而内伤其身”，但他又说，我这个无情不是指一般的无情。在《骈拇》中又说，“彼至正者，不失其性命之情。”这就使得后人搞不清楚，在庄子看来，圣人究竟应该有情还是无情。
据《三国志·魏志·钟会传》注引，何晏曾主张“圣人无喜怒哀乐”，以无情还是有情来区别圣人与常人。王弼则反对这种说法，认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也”。何、王两种说法在庄子那里都可以找到根据。在这里，如果说何晏的看法代表了“崇本息末”的倾向，那么王弼的说法恰好体现了“崇本举末”的苗头，他们共同起源于庄子的性情说。因为追溯起来，儒家伦理的理论根基恰好也是建立在人的自然情感之上的，因此可以在“崇本”的基础上得到标举。有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）将孝弟置于“仁之本”的地位，这显然是一种自然情感论，本身与老庄也并不矛盾。只是将这种“本”视为“道”之所以“生”的根据，这就与老庄冲突了。在老庄看来，“孝弟”这种情感虽生于自然（血缘），但层次不高，决不能构成最终的“仁”（即道德情感）之“本”，遑论构成“道”之“本”。所以庄子也讲“仁、孝”，但认为“至仁”远在“孝”之上，“孝”只是“虎狼”层次的“仁”，而“至仁无亲”。这并非说“至仁不孝”或“至仁不爱”，而是：
夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。……夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰，至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至显，名誉并焉。是以道不渝。（《庄子·天运》）
这里“此非过孝之言也，不及孝之言也”，王夫之解作“非孝过于仁，乃孝不及仁”，应为的解；后面三个“并焉”，王夫之的评点是“无不并而后可谓至。至德兼八德而无所役，故终不可变。”并且解说道：“至贵不可以品秩序，至富不可以积聚计，至德不可以仁知名，至仁不可以爱敬言。亲者自亲，长者自长，此无所益，彼无所损，通之天下而无所渝，乃以与天地日月风云之自然者合其德。”即最尊贵的不能以品级来衡量高下，最富有的不可以聚集的钱财来计算价值，最有德的不可以仁而知名，至仁不可以用爱敬来言说。这里的“并焉”应指“吞并”“兼并”（“至德兼八德而无所役”），所以才能如王夫之所说的“无不并而后可谓至”；但不可能是陈鼓应所说的“弃之不顾”。孝悌仁义虽然“不足多”，但也不可“弃”，而是可以“并”入至仁之下而与自然者合其德的。
当然，老庄的“道”虽然本身代表着“生”的原则，但却是“生生”者，而不是被生者，更不是被孝悌这种自然情感所生者，在这方面，王弼肯定要“崇本息末”了。但孝亲之情为人的自然天性，至少是自然天性之一，对此王弼是不会反对的。但王弼的性情（或“五情”）决不限于孝，也不能用一套人为建立的社会等级制度（礼）来强行规范。性情必须生于自然而保持自然，而要做到这一点，则必须有丰茂的“神明”，以便能“体冲和以通无”而达于道，虽有五情以“应物”而不为物所累，这就是提高到圣人的境界了。只有在这一境界中，才应该“崇本举末”，以便将儒家那一套“末学”或“俗学”的尊卑先后体制还原到其自然天性的根本上来。所以，王弼这里是本末兼顾的，比何晏更高一筹。他对《周易》中“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也”（《文言传·乾文言》）一语的注文正体现了这一点：
不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正（贞）者，必性情也。
“乾元”是通达万物之始的，所以此卦为“始而亨者”；但“性其情”，也就是以情为万物之性，才能“久行其正”。在此，“元亨”与“利贞”，双方是道与德、体与用的关系，虽有高下，但不可分离。所以“道不违自然，乃得其性”（《〈老子第二十五章〉注》），“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（《〈老子第二十九章〉注》）最终的结果和儒家的理想是完全一致的：
故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万物存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故（名）仁义可显礼敬可彰也。（《〈老子第三十八章〉注》）
这是对《老子三十八章》的反溯：不是见其“失”而是考其“得”，不是遗其“子”而是归其“母”，不必“去彼取此”。因此本可举末，末以彰本，《老子·第三十八章》之后（也包括之前的一些篇章），所干的不就是这件事吗？“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子·第五十二章》）“母”为自然，“子”即名教，“名教出乎自然”明矣！
但历来论者囿于儒道对立的习惯定式，在名教和自然的关系上无论是面对王弼还是面对庄子，都陷入了不可救药的错乱。例如下面这段议论：
王弼“自然之性”显然出自庄子。但王弼并不像庄子那样用自然之性批判仁义礼等不合自然，违背人性，而是反过来，力图从自然立论，赋予名教以自然本性，证明仁义等合于自然、本于自然。不过，王弼把仁义与自然联系起来，这似乎是庄子的思路，虽然庄子将二者对立。
首先，说王弼没有用自然之性批判仁义礼等等，这与论者前面讲的对不上。王弼的“崇本息末”本来就是“用自然之性批判仁义礼等不合自然，违背人性”，或如论者们前面所说的，“即以自然无为替代儒家名教”，“批驳名教的治世功用”；虽然不是“像庄子那样”，而只是“像老子那样”，但这有何区别？老、庄在批判儒家仁义礼违背自然这一点上是一致的，唯一不同的是老子没有用“自然之性”，而是用“自然”“天道”，这与庄子没有根本的区别。其次，说王弼“而是反过来，力图从自然立论，赋予名教以自然本性，证明仁义等合于自然、本于自然”，也不对。从“反过来”一语看，此句否定的不是“像庄子那样”，而是否定他“批判仁义理等不合自然”，这显然不是事实。事实只限于他的批判“不像庄子”，所以“反过来”也只应该指“像庄子”，而不是指“赋予名教以自然本性”。所以这句话逻辑上是成问题的。实际上，王弼是既批判了名教不合自然，又力图赋予名教以自然本性，这不是什么“反过来”，而是在一定条件下自然贯通，由“崇本息末”而进到了“崇本举末”，通过批判儒家而提升了儒家，这是论者所没有看到的。最后，说王弼“把仁义与自然联系起来，这似乎是庄子的思路，虽然庄子将二者对立”，这也是不通之论。既然庄子“将二者对立”（且不说这是否成立），那么他的“思路”就只能是“把仁义与自然割裂开来”而不是“联系起来”。根据我的分析，庄子并没有绝对地把仁义与自然“对立起来”，而是在一定条件下的确将二者“联系起来”了，不承认这一点，就说明不了王弼的这种联系为什么是“庄子的思路”。
在这方面，历来主张王弼是真正的儒家的唐翼明倒是说出了某种真相。他说：
他［王弼］已经按照自己的意思改造了孔子，使孔子成为本体上不异于道家的孔子，他也按照自己的意思改造了老子，使老子成为末用上不异于儒家的老子，换言之，他已把传统的孔、老改造为玄学的孔、老；……圣人言有，老子言无，则圣人六经所言之名教为有，为末，而老子所言之自然为无、为本，于是“名教出于自然；二者不相悖”的结论就是必然的了。
由此观之，王弼之所以是“真正的儒家”，恰好是因为（如我前面所说）他把孔子描述成了“真正的道家”。所以，我们给王弼安上一个什么样的名头，是“儒家”还是“道家”，其实已经不重要了，重要的是，他所表述的原则实际上是老庄所表达出来的，虽然从可能性上也许是孔子所想表达而未能表达出来的（姑且承认有这种可能性，因为抽象地说，任何不相矛盾的事情都是可能的）。而这一原则就是：“名教出于自然”。
四、言、象、意
第三个维度涉及“言、象、意”三者的关系。王弼本无论体现在语言观上，就是言、象、意的关系，言和象都是可以表达为名物的“有”，而意则是指向本根的“无”。如前所述，言、象、意三者并提是在《周易·系辞上》中，象被视为言和意之间的中介。由于“书不尽言，言不尽意”，所以圣人要借助卦象爻象来尽意，于是系辞这种带有卦爻象的“书”才可以“尽言”，这就是“系辞”的作用。但老庄只谈言意关系，对于“象”并不看重。老子所重视的是“无名”“不言”，对“象”则是忽视的。《道德经》第十四章有“无状之状，无物之象，是谓惚恍”，第二十一章有“惚兮恍兮其中有象”，象本身都是某种可疑的东西，不可能用作言意之间的中介。唯有第三十五章说“执大象，天下往”，但也不可把“大象”之“象”当真，它其实是指“无象之象”，即“大道”。 第四十一章“大器晚成，大音希声，大象无形”亦如此，正如这并不意味他对“器”和“音”就有多么看重一样，这里的无形之“大象”也并没有抬高“象”的地位。至于言和意的关系，则不在老子的话题中，《道德经》通篇没有提到“意”字。庄子同样没有把“象”放在眼里。他说：“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”（《庄子·天道》）儒家这套取自“天地之行”的尊卑先后之“象”，在他看来只属于“末学”。而真正高层次的道，则是“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象”（《刻意》）。在《达生》中他甚至断言：“凡有貌象声色者，皆物也”。所以，庄子只讲“言者所以在意，得意而忘言”（《外物》）。在《天道》篇中讲得更详细：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？
接下来就是轮扁与齐桓公的那段有关书乃“古人之糟粕”的对话。其实意思是一样的，就是书也好，言也好，这些“视而可见者”和“听而可闻者”都不足以传达“意”。“视而可见者”是指“书”，但“书不过语”，它是被归属于“言”的范畴的，并不能独立成项。所以庄子那里只有言和意两项，没有第三项。然而，既然这些不能达意者中有“视而可见者”，那么其中是否包含有“象”呢？庄子没有说。庄子没有说，这就给王弼在解读《周易·系辞上》中的那段话留下了余地。
因此，王弼在《周易略例·明象》中，就对言、象、意三者的关系作了创造性的发挥，我们这里对王弼的这篇注解分三段来加以解释。
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
这段翻译一下：所谓象，是从意生出的，而言是表明象的。要尽量表达意，什么都不如象；要尽量表明象，什么都不如言。言既然生于象，所以可按照言来观察象；象既然生于意，所以可按照象来观看意。意可用象来完全了解，象可用言来阐明。所以言是用来表明象的，得象就可以忘掉言了；象是用来保存意的，得意也就可以忘掉象了。在这一段，王弼通过《易传·系辞》的解读，把庄子的言意之辨扩展成了言、象、意之辨，这一改变具有本质性的重要意义。本来，庄子的“得意而忘言”只是一种简单的双边关系，因为言不尽意，意之所随者不可言传，这里的“言”是指何晏所概括的体现为“语、名、形、声”的口头语言和书面语言。这也就是老子所谓的“名”，它在老子那里是可以对不可名者“强为之名”的，而那个被“强为之名”的对象，即“道”，则是“无名”的。这种“名”在现代语言学中叫作“指称”，每个指称对应一个对象，即“意义”。公孙龙子所谓“物莫非指，而指非指”也是这个意思，“指”与被指之“物”不同，不可混淆。但指与物、言与义之间的对应关系最初是任意的或偶然的，不同民族的语言对于同一对象的指称或命名在“语、名、形、声”上都可以是不同的。在这种意义上，“得意忘言”固然潇洒轻松，但如何“因言得意”却成了大问题：凭什么你的这个发音、这几个笔划就意指着那个对象？汉语的一大发明即“象形文字”就是为了解决这个问题的，当然只是部分解决。传说仓颉造字，“穷天地之变，仰视奎星圜曲之势，俯察鱼文鸟羽，山川指掌，而创文字”（《春秋元命苞》）。虽然只是神话传说，但也说明中国的书面语言起源于“象”。
实际上，《周易》的“立象以尽意”也是利用的这个原理，如《系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”与上述仓颉造字的传说如出一辙。只不过这里是将书面语言还原到了“象形”的基本元素，将其简化为两个符号，即代表“天乾”的符号“—”（阳爻）和代表“地坤”的符号“－－”（阴爻），再将它们反复组合成八八六十四卦的卦象，并为之配上卦辞和爻辞。这两个符号最直观地表现的就是男女生殖器之“象”，应该是源于远古生殖崇拜，充分体现了《周易》“生生”的宇宙观，这也是老子“道生一”“道生之，德畜之”的实践形而上学模型的来源。而孔子或孔子后学则从中建立起了形而下的伦理规范：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”（《周易·系辞上》）这也就是庄子所谓的“末学”：“君先而臣从，父先而子从，……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”（《庄子·天道》）庄子把儒家这一套形而下之器的设计贬为“末学”之后，便把它所取之“象”也一起撇开不谈了，甚至认为连《系辞》中“立象以尽意”所表达的“意”都太粗俗了，都是应该超越的：“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）
但王弼既没有将“象”局限于“圣人立象以尽意”这种工具和器物层面，也没有将它当作“末学”而抛弃，而是将它提升到了一般方法论的层面，使之超越于政治伦理而成为形而上之道的一种显现方式。这就超越于老、庄之上而打开了一个远为广阔的理论空间，不仅影响到后来的玄学家和哲学家，而且启发了古代一大批文论家和艺术理论家。尤其是当人们进一步把“象”和“味”结合起来，从宗炳的“圣人含道应物，贤者澄怀味象”（《画山水序》）到刘勰的“窥意象而运斤”（《文心雕龙·神思》），直到唐代司空图的“超以象外”的“文外之味”（《诗品》），乃至“韵外之致”“味外之旨”（《与李生论诗书》），走过了一条从“言—意”到“言—象—意”到“言—象—味—意”的逐步深入的历程。这一历程从庄子“言意之辨”的当下一次性和静观性出发，在王弼这里获得了起程的最初动力，而这一动力的内在机制和本质，就是语言本身所蕴含的体验性和暗示性，包括它的一切修辞功能。这就是王弼将庄子的“言意之辨”扩展或深入到“言、象、意”之辨对于中国人的语言观所产生或将要产生的重要意义，它标志着中国语言的非逻辑功能不再停留于悖论，而是在理论上开始能够自圆其说了。
再看下面一段：
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情伪，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其徵。（《周易略例·明象》）
这段可翻译为：以上就像庄子所说的，“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌”。但“言”就是象之“蹄”，而“象”就是意之“筌”。所以，保存了言并非就是得到了象，保存了象也不等于得到了意。因为象生于意所以才要存象，那么你要保存的就并不是这个象；因为言生于象所以才要保存言，那么所要保存的其实并不是这个言。然而，忘象者就是得意者，忘言者就是得象者。得意就要忘象，得象就要忘言。所以，立象而尽了意，象就可以忘掉了；重叠画八卦来尽显真伪，这些笔画也可以忘掉了。所以，凡类似之物都可以为之立象，它们意思相吻合则可以互相验证。
我们从这里可以看到，王弼对庄子的超越并非踢开庄子另搞一套，而是直接从庄子的话中引出来的。除了前面讲到庄子虽然不谈“象”，但他的“不能达意者”中也包含有“视而可见者”，从而为“象”留下了解释的空间之外，直接的证据则在于王弼这里引用的庄子的原话：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌”。通常人们都不注意“得兔而忘蹄”和“得鱼而忘筌”这两者中的区别，以为是同一个意思所举的两个不同的例子而已；但王弼却敏锐地发现了“蹄”和“筌”的不同，一个是讲“言”的，一个是讲“象”的。他说：“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。通常词典对蹄和筌的解释都是笼统的“捕猎工具”。但“筌”是指一种竹子编的笼子，相当于通常所说的“鱼笱”，鱼钻进去整个就出不来了；而“蹄”的解释是“兔网”，但并非一般的“网”。四川辞书出版社和崇文书局2018年出版的《汉语大字典》对“蹄”有更详细的解释：“陆德明释文：‘蹄，兔薻也。又云：兔也。系其脚，故曰蹄也。’”可见“兔网”并不是像一般的网那样将兔子全身网住，而只是利用弓的弹性系住兔子的脚，相当于兽夹。而“筌”则是把鱼整个都关进了竹笼。所以王弼由此而将“言”比作“象之蹄”，而把象比作“意之筌”。“言”只拴住了“象”的一条“腿”，相当于修辞格的“提喻”；而“象”则关住了“意”的整条“鱼”，相当于修辞格的“隐喻”，后者是更贴近整个“意”的。所以，这两种情况之间有个等级关系，即“得意在忘象，得象在忘言。”目的是得意，所以必须忘象；但首先还要得象，所以先必须忘言。这是王弼对庄子思想的引伸和发展。
下面第三段是：
义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。（《周易略例·明象》）
可译作：只要意思是表达刚健，何必一定是指马？只要类似之处在于柔顺，何必一定是指牛？只要爻辞合乎柔顺，何必以坤卦固定于牛？只要意思对应着刚健，又何必以乾卦固定于马？如果有人把马固定于乾卦，这就是按照文字来追索卦象，只有马而失去乾意，那就会伪说泛滥，难以约束了。（要想达意）以这些有形之物互相体现是不够的，于是求助于卦变，卦变不足，又求助于五行推演。一旦失去了卦象的原意，就会越来越玩花巧。即使碰对了，而意思却没有来由，这都是因为保存象而忘了意。这意思很明显：忘掉象才能求其意啊！
王弼在这里着重谈了如何得意忘象，这也是他这篇《明象》所要阐明的核心问题。“忘言”庄子已经说了，但“忘象”还没有说，这是王弼的独创。他这里把“象”分为两个层次，一个是牛、马之类的物象，一个是阴阳、乾坤的卦象（“重画”）。物象和卦象可以按照“触类”（类似）关系而“合义”，以相互为证，例如乾卦代表男性的刚健，可以借“马”的象来作证，坤卦代表女性的柔顺，可以用“牛”的象来验证，但都不能固定，一旦体会到了意思就应该忘掉。定得太死则会拘泥于象而忘掉意，搞出一些繁琐的卦变或五行相推来，这就失去原意了。所以王弼注《周易》，很讨厌那一套套象数关系的技术性推衍，而着眼于挖掘其中隐藏的形而上的内涵，由此而构成了易学研究由汉代流行的“象数易”向“义理易”的转向。他在《周易注》中说：“夫易者象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马叙坤，随其事义而取象焉。”象只不过是对于“义”或“意”的隐喻，并非逻辑地固定的，而是根据意思的细微变动而可以随时替换的。
总之，王弼在解释《周易》时，实际上是本着道家特别是庄子的精神对儒家的言、象、意关系进行了全面的深化改造，可以视为道家本无论在言意之辨和语言观上的新发展。
从形而上学的理论构架上看，王弼是魏晋玄学的顶峰。在深入把握老、庄哲学的精髓和实质的基础上，他首次以概念思辨的方式理清了“伦理学”和“伦理学之后”的关系，制定了以“体用”“本末”为基本骨架的解释策略，建立起了一个从“崇本息末”上升到“崇本举末”、以形而上之道带动形而下之器的、最显理论深度同时又具备最大理论包容性的道家实践哲学体系。他的“以无为本”的模型论以及在此之上所阐发的“言、象、意”之辨，使道家哲学超越了老子式的警句格言和庄子式的寓言故事，从而形成了一整套各要素互相关联的概念体系。这种成就不但是在他之前的玄学家们无人达到的，也是在他之后的玄学家所不可企及的。